Blasfemi og islam

Nora S. Eggen, førstelektor i arabisk, Universitetet i Oslo. Foto: UiO
Nora S. Eggen, førstelektor i arabisk, Universitetet i Oslo. Foto: UiO

Av Nora S. Eggen, førstelektor i arabisk, Universitetet i Oslo

Diskusjonene omkring den såkalte blasfemiparagrafen i norsk straffelov har handlet om religionens plass i samfunnet og om ytringsfrihetens kår, men ikke minst om politisk og ideologisk symbolmakt og om hvilken type normdannende funksjon loven skal fylle. Et blikk på islams historie viser at noen av de samme elementene har vært aktuelle også innenfor islamsk tradisjon. Jeg forstår her islam som en historisk størrelse innebærer et mangfold av ulike perspektiver og fortolkninger. En slik deskriptiv forståelse av islambegrepet konkurrerer stadig med normative forståelser av det samme begrepet, altså hva man mener er den riktige eller sanne islamforståelsen.

I refleksjonene omkring blasfemi i islamsk kontekst forekommer det en rekke begreper, som delvis er semantisk overlappende: shatm – ærekrenkelse, ihana, istihza, istikhfaf  – hån, sarkasme, ydmykelse, men fremfor alt sabb – spott, forbundet med fornærmelse, bakvaskelse og forbannelse.

Islams normative orden, sharia, omfatter både etiske og rettslige normer. Det skilles ikke prinsipielt mellom disse ulike formene for normativitet. Men det skilles mellom normative utsagn som kan rettsforfølges av en myndighet med jurisdiksjon, og de som ikke kan eller skal det. Hva som kan, bør eller skal sanksjoneres i dette livet og hva som kan, bør eller skal overlates til den guddommelige domstolen. Nøyaktig hvor skillet skal gå er et stadig tema for diskusjon.

Spott er en generell kategori, men religiøst motivert spott defineres i shariarelatert litteratur først og fremst som ytringer som spotter Gud og Muhammad: sabb Allah, sabb al-rasul. Slik spott behandles i litteraturen som både alvorlig synd og/eller alvorlig forbrytelse; en synd som kunne rammes av Guds forbannelse, men etter hvert også en forbrytelse som kunne omfattes av strafferetten.

Det tok en viss tid før en rettslig tenkning ble utviklet omkring gudsbespottelse eller bespottelse av Profeten. Så sent som på 1300-tallet bemerket den shafi lærde Taqi al-Din al-Subki (d. 1355) mangelen på en uttømmende diskusjon av sabb som et strafferettslig begrep. Vi finner referanser i tidligere verker, men de spredte forekomstene tyder på at dette ikke har vært noen veldefinert tema i den rettsvitenskapelige kanon. Abdullah ibn Wahb (d.812) diskuterte spott rettet mot Profeten under temaet muharaba, voldelig opptøyer rettet ikke bare mot myndighetene, men også mot sivilsamfunnet. Strafferettslig kunne sabb også settes i sammenheng med frafall (ridda). Gjennom at frafall/ridda og blasfemi/sabb ble knyttet til den koranske straffekategorien hudud kunne en legitimitet tilføres, og blasfemi kunne i ytterste fall straffes med døden.

Blasfemi knyttes imidlertid her ikke til det man kan kalle for bannskap, men til en underliggende fornektelse og aktiv motarbeidelse av hele samfunnsordenen.

Hanafitenkere som al-Kasani (d. 1191), på 1100-tallet knyttet også blasfemi til qadhf – en av de koranske hudud som innebærer falsk anklage om illegitim seksuell omgang. Ved å knytte blasfemi til qadhf kunne den sterke bindingen mellom blasfemi og frafall løses opp, samtidig som det strafferettslige alvoret ble opprettholdt.

Den malikilærde Qadi Iyad (d. 1149) gikk også inn for at den som spotter Profeten må få den strengest mulig straff. Qadi Iyad var selv både rettslærd, og som navnet antyder, også en dommer. Men det ser ikke ut til at han selv faktisk avsa noen dødsdom i slike saker. Hans utlegning forekommer i en bok som er rammet inn av en sufiinspirert fremstilling av profeten Muhammad som en opphøyd og evig opplyst skikkelse.

Den hanbalilærde Ibn Qudama (d. 1223) slo på 1200-tallet fast at en som spotter Gud eller Profeten er en frafallen, og hans etterfølger Ibn Taymiyya (d.1328) fulgte opp med den første lengre avhandlingen om temaet i boken med den talende tittelen al-Sarim al-maslul ala shatim al-rasul – Det skarpe dragne (sverd) mot Profetens ærekrenker.

Alle disse tenkerne forholdt seg til islams primærkilder Koranen og sunna. Men deres utlegninger er ikke minst preget av ulike former for politiske og ideologiske konflikter i samtiden, og oftere mellom ulike interne fraksjoner enn mot ytre fiender.  Derfor kunne også kategorien blasfemi bli utvidet til å omfatte både Profetens følgesvenner og andre autoriteter.

Koranen pålegger de troende om å holde seg unna samtaler hvor noen fornekter eller gjør narr Gud eller Guds tegn (ofte utlagt som korantekstene) (4:140). Koranen viser også til at profeter til alle tider har blitt gjort narr av, og Muhammad var ikke noe unntak. Men han pålegges å bære sin følelse av nedtrykthet og avmakt med utholdenhet og vende seg til Herren, for Herren vil selv holde dem til regnskap (15:89-99). I Koranen finnes det altså forelegg for sosiale reaksjoner og moralske reaksjoner, men ikke for strafferettslige reaksjoner.

I det eneste koranskriftstedet hvor begrepet spott sabb faktisk opptrer, i form av et verb, heter det: «Ikke spott det de tilber utenom Gud, for så vil de i fiendtlighet spotte Gud i deres uvitenhet.» (6:108). Det vi ser her er at nedslagsfeltet er radikalt utvidet til å omfatte også en spott som kan lede til gudsbespottelse. Koranteksten firer verken her eller andre steder på sitt sannhetskrav, og det er ingen tvil om Guds ukrenkelighet. Men fokus i denne teksten er på mellommenneskelig kommunikasjon, og det ansvaret som påligger alle parter i slik kommunikasjon, og særlig de troende.

I beretningene om Profetens liv finnes forelegg som peker i ulike retninger. På den ene siden viser mange fortellinger at han var overbærende med sine motstandere, også når de æreskjelte ham i ord eller handlinger. På den andre siden finnes belegg for at der hvor vanæring i en krigssituasjon inngikk i avtalebrudd og forræderi, kunne en dødsdom avsies. Overleveringene tyder imidlertid ikke på at sabb alene ble betraktet som en fatal forbrytelse.

I følge det vi kjenner til av historiske kilder var det begrenset i hvilken grad blasfemimistenkte ble rettsforfulgt. Men det finnes eksempler på slik rettsforfølgelse, og det finnes eksempler på at anklager om blasfemi kunne være politisk motiverte.

I middelalderens lokalt forankrede rettspraksis var det særlig to hensyn spilte inn. Det ene var å minimere sosial uro, det andre var å minimere idømming av de strengeste straffene.  De fleste rettslærde fremholdt også at anklagene skulle frafalles hvis den anklagede angret. Det var dessuten omdiskuter om lovene kunne ramme ikke-muslimer. En prosessuell metanorm som alle lovskolene forfektet, og som noen mente å kunne spore tilbake til et profetisk utsagn, forordnet at de koranske hudud ikke kunne komme til anvendelse der det fantes noen slags tvil, enten om at saken kunne omfattes av hudud-normene eller om bevisførselen.

Det finnes både eksempler på at denne metanormen kom til anvendelse, og på at den ikke gjorde det.

I 800-tallets Cordoba påberopte Ibn al-Habib (d. 853) seg denne metanormen for å redde sin bror Harun fra blasfemianklager De vanærende utsagnene var ikke ment som annet enn refsing av det Harun oppfattet som tidens hyklerske umoral, hevdet Ibn al-Habib på brorens vegne, og ble trodd.

I Bagdad ble sufien Mansur al-Hallaj (d. 922) som blant annet kom med utsagn som ”ana l-haqq” – ”jeg er sannheten”, blasfemianklaget og henrettet. Påstander om at han hadde brukt et metaforisk språk ble ikke lagt til grunn som et element av ”tvil”. Men kanskje var det ikke saken helt uvedkommende at al-Hallaj også representerte en klar politisk trussel med sin økende tilhengerskare og stadige utfall mot sentralmaktens maktbase.

Vi finner også et kuriøst, om enn skrekkelig, eksempel på at blasfemi kunne bli brukt som et helliggjørende instrument. Mellom årene 852-859 ble omtrent 50 kristne anklaget og henrettet for blasfemi i Cordoba. I følge hagiografisk kristen historieskriving (Eulogius og Albarus) oppsøkte disse selv, mot deres kirkelige forstanderes råd, de muslimske domstolene, hvor presenterte utsagn om islam og Profeten som de visste ville bli regnet som blasfemiske for på den måten å oppsøke martyriet. Senere historikere har avskrevet dem som religiøse fanatikere, mens andre har forstått deres frivillige martyrier som asketiske, men også politiske ytringer.

Muhammads posisjon og autoritet er i islams tradisjon unik. Slik kritikere og motstandere til alle tider, fra angrep i Mekka, via middelalderens skarpe polemikker til våre dagers karikaturtegninger, har visst, er derfor det å forsøke å ramme Muhammads integritet et middel for å forsøke å ramme åpenbaringens integritet for å rokke ved muslimenes tro og dermed deres eksistensielle selvdefinisjon (identitet) både på individnivå og på et kollektivt nivå. Det handler altså ikke om å angripe eller forsvare ”religiøse følelser”, men spørsmålet har eksistensielle dimensjoner, og dermed, også politiske dimensjoner.

Både makthavere og deres opponenter kunne forsøke å oppnå legitimitet gjennom å fremstille seg som forvaltere av profeten Muhammads arv. Slik kunne også kritikk mot dem selv tolkes som et angrep på hans unike autoritet, og på denne måten har både makthavere og andre grupper kunnet slå politisk eller ideologisk mynt på et forbud mot å spotte ham. Med slike sammenvevinger av teologi, juridisk tenkning og politikk har anklager om blasfemi blitt utnyttet som et effektivt middel av autoritære regimer og bevegelser historisk, gjennom en sementering av en bestemt tenkning rundt disse spørsmålene, hvor noen mulige tekster og tolkninger løftes frem fremfor andre.

Samtidig inngår også retoriske utsagn om blasfemi i en pågående ideologisk kamp. Et utsagn som at terror i Guds navn er den egentlige eller verste blasfemi, viser at dette er et begrep med stor moralsk kraft som forsøkes å aktiveres av aktører med ulike siktemål i pågående diskusjoner om en moralsk refleksjon som forplikter seg på islams primærkilder og grunnleggende trossetninger.

Denne ideologikampen strekker seg også langt utenfor de troendes rekker, ikke minst  farget  av det uavklarte forholdet til religion som preger det noen har kalt vår post-sekulære tid. I et representantforslag fra 10. februar til Stortinget om å fjerne straffelovens § 142 umiddelbart heter at blasfemiparagrafen underbygger en oppfatning om at religiøse ytringer og symboler har krav på et spesielt vern mot ytringer.

Vi ser at begreper som blasfemi, og ytringsfrihet, inngår i diskusjoner hvor aktører ønsker å fremstå som forvaltere og forsvarere av visse symboler, som retorisk knyttes til noen verdier som ulike publikum betrakter som umistelige. Både forbud og mangel på forbud mot blasfemi får altså en symboleffekt og en normativ funksjon utover den rent juridiske reguleringen.

Både symboleffekter og typer av normativ funksjon er også del av pågående ideologiske kamper og åndskamper blant muslimer. Spørsmålet er på den ene siden hvilken del av den intellektuelle arven man skal trekke på. Hvilke kildegrunnlag la klassiske lærde til grunn for sine konklusjoner, og hvordan var deres lesninger og konklusjoner var både formet gjennom og farget av bestemte historiske og politiske betingelser? På den andre siden spørres det om hva som er adekvate og/ eller legitime lesninger og konklusjoner gitt våre historiske og politiske betingelser. I dette landskapet trer det frem noen ulike posisjoner med tilhørende agendaer:

De som insisterer på en slags pseudorettsliggjøring. Det er disse som holder fanen høyt tilsynelatende ”til forsvar for Profeten”, som i realiteten fremmer en lovløs tilstand hvor selvtekt er forkledd som ”moral”, og hvor man selektivt påberoper seg en tradisjon, men uten å respektere den samme tradisjonens krav til legitim autoritet, hermeneutiske eller prosessuelle normer, og myndighetsutøvelse innenfor vel etablert og definert jurisdiksjon. Dette vil jeg forstå som en konfliktfremmende agenda.

Så har vi de som insisterer på nasjonal rettsliggjøring av blasfemilover, og som også fremmer slike forslag under paraplyene til internasjonal lov. Om enn sanksjonsmulighetene diskuteres, så blir blasfemi også brukt instrumentelt i autoritære regimer med behov for kontroll, og kan derfor forstås som å fremme en kontrollerende agenda, ikke minst i enkelte av de moderne nasjonalstatene.

Endelig er det de som spør om rettsliggjøring av blasfemi er adekvat og legitimt, og som insisterer på at sabb først og fremst er et utenomrettslig, om enn ikke av den grunn et mindre viktig moralsk anliggende. Denne posisjonen kan fremme ulike frigjørende og kritiske agendaer, men også en agenda som fremmer en ansvarlighetsetikk, hvor ytringsrett som en umistelig rett må balanseres mot et ytringsansvar som både har prinsipielle og pragmatiske sider.