Kritikk av religion på hjemmebane er på mange måter et uttrykk for en tolerant og avansert kultur, men kristendommen spiller også en positiv rolle, skriver Per Bjørnar Grande. Her fra Borgund stavkirke, som ble bygget rundt år 1180 og er en av Norges best bevarte stavkirker.
Kritikk av religion på hjemmebane er på mange måter et uttrykk for en tolerant og avansert kultur, men kristendommen spiller også en positiv rolle, skriver Per Bjørnar Grande. Her fra Borgund stavkirke, som ble bygget rundt år 1180 og er en av Norges best bevarte stavkirker.

Takket være kristendommen

At man skal kritisere sin egen kultur og religion, er blitt en selvfølge i Vesten. Det være betimelig å forsvare dens legitimitet og historiske rolle.

Kristendommen kommer i dag stadig under sterk kritikk, det være seg korstogene og vold ned gjennom historien, manglende økotenkning, kolonialisering og manglende ydmykhet overfor andre kulturer. Enkeltpersoners maktmisbruk, manglende aksept for folk med annen seksuell legning og generell mangel på endringsvilje er også faktorer som utløser sinne og kritikk. Manglende fornuft er en innvending som evolusjonsbiologen Richard Dawkins og nevrovitenskapsmannen Samuel Harris særlig bruker i kritikken av kristendommen. For Dawkins, Harris og andre ny-ateister er religion å betrakte som et overgrep, som et skadelig virus på hjernen.

Nå må det sies at ny-ateistene ofte er dårlig skolert i religionsvitenskap og teologi og, ifølge den engelske analytiske filosofen John Gray (f. 1948), lite villige til å se sin egen ateisme som en forlengelse av kristendommen.[1]

At man skal kritisere sin egen kultur og religion, er blitt en selvfølge i Vesten. I mange kulturer er det imidlertid fremdeles slik at man kritiserer sin egen kulturs styreform og politiske avgjørelser, men er svært forsiktig med å kritisere sin egen religion. Å kritisere sin egen religion og religiøse skrifter, kan ses som et uttrykk for framskreden ytringsfrihet. Kritikk av religion på hjemmebane er på mange måter et uttrykk for en tolerant og avansert kultur. Allerede fra 1700-tallet av begynte man i den kristne delen av verden å kritisere ting i Bibelen, både selve troen og skriftenes historiske grunnlag. Da en forsker ved navn Reimarus (1694-1768) hevdet at mosebøkene ikke kunne vært skrevet av Moses, måtte dette ha vært irriterende, delvis provoserende for den vanlige kristne. Enda mer provoserende måtte det vært at han trakk Jesu guddommelighet i tvil og tolket ham i lys av en jødisk profet.

Men i lengden har virkningene av bibelkritikken vært med på å frigjøre de hellige bøkene fra fundamentalistiske tolkninger og på den måten bidratt til viktige innspill i tidas vitenskapelige tenkning.

I dag er kritikk av kristendommen og vestlige verdier generelt ikke bare er tillatt, men oppmuntret. Kristendomskritikk er blitt normen - ofte uten historisk eller geografisk sammenligning med andre kulturer. Derfor kan det være betimelig å forsvare dens legitimitet og historiske rolle. I denne artikkelen vil jeg se på noen av de områdene hvor kristendommen har spilt og spiller en positiv rolle.

Offer og ikkevold

I starten besto kristendommen av en liten gruppe mennesker. Etter at Jesus døde var det bare noen få hundre kristne i verden. Da Nero startet den første kristendomsforfølgelsen i Roma på 60-tallet, befant det seg rundt 1500 kristne i millionbyen Roma. De tidlige kristne er kjent for sine kompromissløse holdninger, både når det gjaldt å nekte militæret og å ofre til keiserstatuene. Ifølge historiefilosofen Arnold J. Toynbee var Jesu oppgivelse av volden på Golgata et forsøk på å forandre historiens gang[2] og attityde som etterfølgerne bestrebet seg på å videreføre. Jesu soning, gjennom å falle som offer for menneskenes vold, ble ikke bare tolket som en overhistorisk fortelling, men noe som skjedde i og gjennom historien.

Ofringen av Jesus bidro også til å skape en forestilling om offerets uskyld som igjen bidro til å skape et mer humant klima hvor menneskene i stadig sterkere grad har hatt frihet til å handle ut fra sine ulike individuelle lyster. Ifølge den italienske rettsfilosofen Vico (1668-1744) kan den kristne delen av verden takke kristendommen for at skikkene er blitt så humane som de er.[3]

Mens de første kristne var pasifister, var det nok få som var pasifister etter at kristendommen i år 380 ble Romerrikets offisielle religion. Mange har sett med stor skepsis på denne utviklingen. Under keiser Konstantin den store (272-337) ble kristendommen i 311 igjen tillatt. I 313 innførte han et påbud/kunngjøring (Milano-ediktet) hvor full religionsfrihet ble proklamert. Da han ble enehersker i 324, ble kristendommen gradvis favorisert. Søndag ble helligdag, prestene slapp å betale skatt og kirken fikk lov til å ha eiendommer. Konstantin fikk bygd mange kirker, blant annet en kirke i Jerusalem hvor Kristi grav lå.

Noen har sett denne overgangen fra en kirke som undertrykkes til en kirke med sterk verdslig makt som et gigantisk forfall, andre igjen har sett på kirkens herredømme som en mulighet til å prege samfunnet i positiv lei - selv om man ble nødt til å renonsere en del på idealene. Med en statskirke fikk man muligheten til å prege samfunnet i sin helhet i kristen retning.

Treller skulle kjøpes fri. Flerkoneri ble erklært ulovlig og ekteskap erklært uoppløselig. Nyfødte barn skulle få leve og ikke settes ut i skog eller mark, og det ble iverksatt strenge straffer for voldtekt og kvinneran.

Hvis man ser kristendommens betydning ut fra perspektivet som det seirende livssynet i senantikken, er det relevant å spørre: på hvilke måter har den påvirket samfunnet? Det har vært en tendens, spesielt blant protestantene, å se kristendommens senere historie som et forfall fra urkristendommen. Med makt kommer maktmisbruk. Men uten makt har man ingen innflytelse. Jeg vil mene at dersom man vurderer utviklingen mindre idealistisk, ut fra tidas betingelser, har de kristnes aktive deltakelse stort sett spilt en positiv rolle i samfunnet.

Når kristendommen utover på 300-tallet ble det dominerende livssynet i Romerriket, var det ikke lenger snakk om at noen konsekvent pasifisme. Likevel, forestillingen om en Gud som ikke gjengjelder ondt med ondt, og som selv ble tatt av dage uten å gjøre motstand, skapte en alternativ holdning til spørsmålet omkring vold og rettferdighet. Det pasifistiske gudsbildet som ble utviklet gjennom en tenkning basert på Jesu liv og lære, ble også en modell for hvordan mennesker skulle forholde seg til hverandre. Denne positive etiske utviklingen var også viktig da kristendommen kom til Norge. Selv om kristningen var alt annet enn fredelig, markerer Gulatingslovene og lovene vedtatt på tinget på Moster i 1024 etisk framgang: Treller skulle kjøpes fri. Flerkoneri ble erklært ulovlig og ekteskap erklært uoppløselig. Nyfødte barn skulle få leve og ikke settes ut i skog eller mark, og det ble iverksatt strenge straffer for voldtekt og kvinneran.

Comte og Turgot om katolisismens fortrinn

At katolisismen har spilt en overveiende positiv rolle i Vesten, er det mange som har hevdet. At en slik forestilling ble grundig støttet av den store franske sosiologen, Auguste Comte (1798-1857), kjent som både ateist og positivist, er kanskje mer oppsiktsvekkende. Katolisismen, ifølge Comte, førte til store forbedringer i samfunnet. Den bevarte arven både fra Athen, Roma og Jerusalem.[4] Den førte til at den nasjonalistiske og militære moralen i antikken ble underordnet en mer pasifistisk og universell moral. Dette igjen var en konsekvens av at man begynte å tenke mer i kategorier forsvar enn erobring[5] - samtidig som patriotismen ble underlagt en universell brorskapstanke.[6] For eksempel ble ydmykhet for første gang sett på som en dyd.[7] Katolisismens vektlegging av kjærlighet på bekostning av intellektuelle evner så han som samfunnsnyttig, ettersom det ga alle menneskers bidrag en verdi.[8]

Ifølge Comte ble også kvinnens stilling styrket gjennom det katolske synet på ekteskapet. Dessuten underminerte katolisismen et aristokratisk syn basert på familieprivilegier og skapte en naturlig forbindelse mellom de europeiske nasjonene.[9] Også kristendommens dogmer bidro til vesentlige forbedringer i samfunnet. Comte går så langt som å kritisere alle former for heresi som stred mot den katolske troen ettersom heterodoksi representerte en fare for et velfungerende samfunn. Dogmene om fallet, skjærsilden og evig fortapelse bidro til bedre kontroll mens de kristne sakramentene erstattet polyteismens blodige offerritualer.[10]

Munkevesenet var ifølge Comte også vesentlig for en positiv intellektuell utvikling. Rettledningene i skriftemålet, som Comte så som en konsekvens av større allmenndannelse, ga menneskene hjelp til å orientere seg i tilværelsen.[11] Comte mente at Den katolske kirke viste klokskap ved sette moralen i sentrum for menneskenes liv ettersom egoisme har en tendens til å paralysere et samfunn. Denne moralen førte til framgang både på det personlige plan, i familielivet og i det sosiale liv.[12]

Ifølge Comte knyttet katolisismen klassene sammen ved at kirkens hierarki åpnet opp for at kirkens menn kunne rekrutteres fra alle klasser. Det at paven ble valgt av underordnede, førte til større likhet.[13] Dette mente han markerte en forbedring i forhold til et aristokrati bare opptatt av sin egen adelige familie.[14] Katolisismens aller viktigste bidrag til samfunnet var ifølge Comte at den bidro til å oppheve livegenskapet og slaveriet.[15] I det hele tatt la det katolske regimet grunnen til det han kalte det positive eller vitenskapelige regimet.[16]

Samtidig som Comte fremhever den tidlige katolske kirkens positive innflytelse på samfunnet, klager han over katolisismen i sin egen tid ettersom den er blitt statisk og ikke lenger på høyde med samfunnsutviklingen. Bare fortidas gjerninger minner om framskritt, hevder han.[17] Comte ser reformasjonen som en innledning til katolisismens tilbakegang. Kun ordener som fransiskanere og dominikanere vitner om fornyelse. Ettersom Den katolske kirke ble liggende etter i forhold til den generelle utviklingen, ble den etter hvert bare i stand til å dominere over svake sjeler.[18]

I Det nye testamente oppmuntres det til en ny og radikal etikk basert på å elske andre, ja, til og med fiendene.

En lignende støtte til kristendommens positive historiske betydning finner man hos den franske økonomen og filosofen Turgot (1727-81). Turgot var finansminister i Frankrike i perioden 1774 til 1776. Noen tiår før utbruddet av Den franske revolusjon, holdt han sin første avhandling (discourse) ved Sorbonne under tittelen The Advantage which the establishment of Christianity has Procured for the Human Race. Her hevder han at de kristne dogmene har vært til stor hjelp i forhold til å temme menneskets lidenskaper, til å forbedre styresett og gjøre mennesket bedre og lykkeligere.[19] Videre hevder han at ved hjelp av munkene bevarte den kristne kulturen den antikke litteraturen. Kristendommen bidro også til å avskaffe brutale tradisjoner som å sette ut barn samtidig som den bidro til å forbedre menneskenes moral og skikker. Til og med monarkens despotiske oppførsel ble moderert gjennom kristendommens innflytelse, hevder han.[20]

Kristendommen i egenskap av å være en naturlig religion, hadde spredd nestekjærlighet og mildhet. Nestekjærlighet og mildhet har vært effektive middel mot det menneskelige begjær ettersom det har temmet raseriet og temperert handlingene, og på den måten moderert syndefallet ved å gjøre mennesket bedre og lykkeligere.[21] Kristendommen hadde også humanisert krig ved at både seierherrene og taperne fikk samme sykehusbehandling, hevdet han.[22] [23] I det hele tatt hadde kristendommen gjort det mulig for mennesket å se tilværelsen ut fra både et guddommelig perspektiv og et likhetsperspektiv.

Turgots forsøk på å overbevise om kristendommens, var, ut fra sin tid, original. Opplysningsfilosofene generelt var lite tilbakeskuende. Turgots framtidsoptimisme derimot var basert på analyser av fortida. Et av Turgots hovedpoeng i hans historieforståelse var derfor at menneskeheten utvikler seg sakte men sikkert mot større perfeksjon. Drivkraften bak denne utviklingen er kristendommen.[24] Kristendommen har med andre ord vært den store pådriveren i forhold til å gjøre menneskene mer humane.

Inkludering og nestekjærlighet

I Det nye testamente oppmuntres det til en ny og radikal etikk basert på å elske andre, ja, til og med fiendene. Jesus sitt forsøk på å vise at Guds rike var kommet med ham, ble gjort i et forsøk på å etablere fellesskap hvor alle var inkludert, både fattige og syke og ellers de som var regnet som uverdige. Dette innevarslet et vesentlig skifte fra elitetenkningen i Romerriket. Paulus fortsetter denne omvurderingen av verdier ved å fremheve at Gud har valgt ut de som er svake og som ingenting regnes. På den måten mener Paulus at Gud undergraver de sterkes såkalte styrke, fordi de ikke samtidig ser sin egen svakhet. Gjennom å velge ut det svake, det som regnes for ingenting, viser Gud at denne såkalte styrken er ingenting verdt. (Paulus’ første brev til korinterne, 1.26-28). En slik forestilling var ut fra sin tid, uhørt, og kan ses som et tidlig forsøk på å etablere et mer inkluderende samfunn.

At omsorgstanken til en viss grad hadde slått rot i samfunnet fra 300-tallet av, til og med i det øverste sjikt, kan man se i måten Konstantin den store forsvarer kristendommen. Konstantin sto ikke fram som kristen før han var rundt 40 år, og han døpte seg ikke før på dødsleiet. At han var svært påvirket av den kristne etikken, ser man imidlertid ut fra følgende brev.

Sammenlikn vår religion med din. Er det ikke hos oss genuin enighet og kontinuerlig kjærlighet overfor andre? Dersom vi påpeker en feil, er det ikke for å ødelegge. Dersom vi anklager er det pga sikkerhet, ikke ondskapsfullhet. Vi utøver ikke bare troen i troskap overfor Gud, men gjør vi det ikke også som troskap innenfor det sosiale livet? Har vi ikke medlidenhet med de uheldige? Består ikke livet vårt av en enkelthet hvor vi forakter å skjule ondskapen bak en maske av svik og hykleri? (Min oversettelse fra «Prologema. I. Constantine the Great.” i Schaff/Wace (Ed). A select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (Second Series), Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Company, 1961, 433.)

Idealet med å inkludere de marginaliserte skapte en utvikling henimot større omsorg. Det førte blant annet til opprettelsen av sykehus. De ble i starten kalt «Guds hus» og viser at økt menneskeverd førte til at man begynte å ta seg av mennesker som ikke hørte til ens egen familie eller klan. Det kristne nestekjærlighetsidealet ble gradvis mer og mer en del av folks vanlige etiske idealer. Med denne utviklingen starter en forestilling om at alle er like mye verd. Paulus hadde hevdet allerede tidlig på 50-tallet at det ikke lenger var vesentlig om man er mann, kvinne, jøde eller greker. Alle er ett i Jesus (Paulus’ brev til galaterne 3.26-28). Forestillingen om at et menneskes verd ikke beror på ytre kriterier som penger, makt og innflytelse peker helt klart framover mot dagens etikk. Mange synes å tro at denne inkluderende holdningen mer eller mindre alltid har vært der, men dette med å ta seg av mennesker utenfor sin klan og familie var radikalt, nærmest uhørt.

Én menneskehet (universalisering)

Med Jesu omsorg for de hjelpeløse og Paulus sitt kall til å forkynne evangeliet for hvem det enn måtte være, innledes en tidlig utgave av globalisering. Augustin (354-430) er faktisk den første som skriver om menneskene som én menneskehet. Denne kristne historieforståelsen utfordret den greske og romerske sine mer provinsielle historiesyn basert på ens egen folkegruppes historie.

Med kristendommen blir historie noe som gjelder hele menneskehetens utvikling. Ettersom alle mennesker og grupper skulle, prinsipielt, være av lik verdi, hadde for eksempel ikke Augustin noen interesse av å skrive spesifikt om jødene eller grekerne.[25] Det gjaldt å beskrive hele menneskehetens utvikling i lys av Jesu forsoning. Dette hadde sine styrker og svakheter. Det partikulære ble satt til side og det allmenne ble utgangspunktet for en teologisk historietenkning. Det å se menneskene som én menneskehet hadde imidlertid den etiske fordelen at inndelingen innenfor/utenfor ble mindre krass. Ifølge den engelske filosofen Robin Collingwood (1889-1943) ville en middelalderhistoriker som fremhevet sin egen gruppes verdi på bekostning av de andres, egentlig vite at dette var feil i forhold til sin kristne tro.[26]

Tro, fornuft og det praktiske liv

Kristendommens påvirkning fra de greske filosofene, spesielt Platon og hans dualisme, skapte en todeling av mennesket som i utgangspunktet var fremmed for de kristne i det første århundre. Da kristendommen noen århundre senere virkelig begynte å prege Europa, la man stadig større vekt på en praktisk anvendelse av tenkningen. Dette manglet i stor grad i den greske antikken. Aristoteles for eksempel kunne hevde at en stein som er halvparten så tung som en annen stein vil falle dobbelt så sakte. Man kan saktens spørre seg hvorfor han ikke bare gikk til en skråning og testet det og så at det ikke stemte? [27]

Mens Platon og Aristoteles og andre greske filosofer fikk liten betydning for gresk religion, fikk denne samme filosofien for de kristne en sterkere betydning innenfor det religiøse feltet.[28] Også innenfor det vanlige liv skjedde mange forbedringer basert på en mer praktisk tenkning. Når Augustin refererer til den konkrete historien, mener han bokstavelig det vanlige livet som mennesker lever. Det at han hyller utviklingen innen kunst, arkitektur, jordbruk og navigasjon,[29] kan ses som en spire til en mer kapitalistisk livsorientering. Den romerske elitetenkning begynte på 400-tallet å kjenne slitasjen av å holde en undertrykt masse sammen i et imperium som ble truet fra alle kanter. Mens Roma og hele det vestlige Romerriket forfalt i 476, skjedde det i middelalderen en rekke forbedringer som tjente vanlige mennesker innenfor jordbruk, seiling, musikk og utdannelse. Midt i den mørkeste middelalderen fikk man betydelige nyvinninger som murpipa, klokka og brillene.[30]

Framgang

Kristendommen er en klassisk framtidsreligion. Framtida er malen for nåtida. Denne vektleggingen av framtid har vært med på å skape en mentalitet av optimisme og håp. Framtida skal ikke virke som en flukt fra nået, tvert imot, den skal være en hjelp til å leve intenst med i dagliglivet. Med kristendommen begynner man for alvor å se historien som en dynamisk prosess mot et bestemt mål.[31] Framtida hos Paulus ble knyttet til Jesu død og oppstandelse, og han syntes å tro at framtida allerede var fullbrakt på symbolsk vis med Kristus.[32] Med Jesus har evigheten allerede tatt til. Overgangen til Guds rike skjer i etapper. Det første riket viser menneskets syndefulle tilstand, det andre viser til et nådens rike som, fordi det ikke har brutt fullstendig igjennom ennå, er full av lidelse. Med Jesus gjenkomst vil det nye riket, det tredje riket vokse fram.[33] Ifølge Rodney Stark (f. 1934) er forestillingen om framgang noe som skiller kristendommen fra de andre religionene, og noe som skapte en syntese mellom kristen tenkning og en gryende kapitalisme.[34]

Ifølge den tyske teologen Wolfhart Pannenberg (f. 1928) er forutsetningen for å kunne si noe om historiens mening at man vet noe om historiens slutt. Denne slutten er manifestert i oppstandelsen. I forestillingen om Jesu oppstandelse er hele menneskehetens framtid blitt foregrepet. På et vis er historien kommet til veis ende i oppstandelsen. Jesu liv blir en prefigurasjon på hele menneskehetens utvikling. Slik sett har det kristne framtidsperspektivet vært med på å inspirere, hjelpe mennesker til å holde ut og leve i håpet om noe bedre. For de første kristne var det først og fremst viktig å prise Gud, leve i fred og vise kjærlighet til alle mennesker, inntil dommen. Selv om kristen tenkning vektlegger en korrupt menneskenatur, skaper framtidstanken en optimisme til å delta og skape. Lærdommen i Augustins Gudsstaten er at til tross for forestillingen om en syndig menneskehet, så kommer det noe godt ut av alle ting. Kristendommen og Romerriket vil kunne ha gjensidig fordel av hverandre, mener Augustin. Kristendommen hadde fått aksept for sin religion og for Romerriket betydde kristendommen en ny fødsel.[35]

Hegel (1770-1830) er den tenkeren som fortsetter og, på et vis, avslutter denne framtidsrettede tenkningen ut fra en kristen forestilling. Han mente at det er et fornuftsprinsipp i tilværelsen som, i løpet av den historiske utvikling, leder fram mot stadig større frihet. Hegel knytter denne utviklingen til Kristi død og oppstandelse. Kristus er menneskehetens foregangsskikkelse hvis liv uttrykte grunnprinsippet i menneskehetens utvikling. På den måten manifesterer det åndelige seg i historien på en konkret, men hindrende måte. I Åndens fenomenologi forsøker Hegel å knytte den indre bevissthet sammen med den ytre historiske utviklingen og i The History of Philosophy argumenterer han for at utviklingen innehar en iboende nødvendighet. Ikke bare er historien styrt, men den beveges samtidig mot stadig bedre tilstander.[36] Både de ulike samfunn, kulturen og vår samlede bevissthet utvikles mot stadig høyere nivåer. Det betyr at nåtidas samfunn er bedre enn for eksempel antikkens eller middelalderens samfunn. Det som kommer er hos Hegel bedre enn det som var. Derfor er ungdom bedre enn barn, voksen bedre enn ungdom osv.

Hegel spør hvorfor det ikke er naturlig at man kan finne lover og strukturer i historien når man gjør det andre steder i tilværelsen. Når Guds visdom er å finne i planter og dyr, hvorfor er det ikke lov til å se at den også fins i den universelle historien? spør han.[37] Planten for eksempel starter som en spire, blir til en plante, en blomst, og blomsten danner en frukt. Disse stadiene (spire – plante – blomst – frukt) kaller Hegel for utviklingens momenter ettersom man kan gjenfinne den samme utviklingen i historien. Gud kan også manifestere seg i de store linjene, og gjennom å avlese historieutviklingen, finner man en målrettet bevegelse mot stadig større frihet. Verdenshistorien er ingenting annet enn denne progressive utviklingen mot en bevissthet om frihet.[38] Historien blir for Hegel beviset på at noe er virkelig. Den uttrykker seg som framskritt ettersom den skaper en bevissthet om frihet, og åndens primære egenskap er nettopp frihet.[39]

For Hegel er historie en åndens historie hvor mennesket når nye steg i utviklingen, en utvikling som sakte men sikkert (men med enkelte tilbakeskritt) går mot det bedre.[40] Hans forsøk på å bevare den kristne forestillingen gjennom å vise sammenhengen mellom tro og fornuft, bidrar til at kristendommen som åpenbaring, får et rasjonelt og intellektuelt innhold, det vil si at kristologien igjen blir en del av den filosofiske diskursen. Hegels kristeninspirerte tenkning, uavhengig av dets vitenskapelighet, var viktig for det jeg vil kalle en håpets tenkning.

Når troen på en streng og straffende Gud i stadig større grad erstattes av troen på en kjærlig Gud, stimulerer det til fri tenkning.

Hegels tenkning er blitt tatt opp igjen av en rekke tenkere, ikke minst av Marx. Ifølge statsviteren Francis Fukuyama (f. 1952) vises kristendommens verdenshistoriske bidrag seg gjennom at det utvikles en generell «slavereligion» i stand til å skape et samfunn basert på Vestens sosialdemokratiske verdier, hvis idealer gradvis blir universelle idealer. Kristendommen er ifølge Fukuyama en frihetens religion i og med at det er den første religionen som hevder at alle mennesker er like for Gud. Dette til tross, Fukuyama tolker Hegel dit hen at det er mennesket som har skapt Gud og ikke omvendt. Rettferdighet og likhet ble hos de kristne tolket som idealer som først og fremst ville bli realisert i himmelen og ikke på jorda. På den måten er det ikke den opprinnelige kristendommen, men den sekulariserte og ateistiske utgaven av kristendommen som forandrer verden, hevder han.[41]

Forestillingen om at sekulariseringen er en direkte konsekvens av kristendommen skjøt fart på 1900-tallet. Samfunnsøkonomen Max Weber (1864-1920) for eksempel hevdet i Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd at den kapitalistiske livsinnstilling er et produkt av en kalvinistisk etikk. Nå viser det seg at det ikke var helt presist å begrense sekulariseringens kilder til én konfesjon. Stark viser at driftige munker allerede i middelalderen drev bankvesen og mer avanserte former for handel. Det er derfor ikke slik at sekularisering startet med kalvinistisk eller protestantisk kristendom, men var i større grad et felleskristent tankegods.[42]

Likhet, menneskeverd, fredsholdning og fri utnyttelse av naturen

Kristendommen som premissleverandør for en mindre religiøs og mindre mytisk virkelighet kan sammenfattes i følgende fire punkter: Likhet, menneskeverd, fredsholdning og fri utnyttelse av naturen. Forestillingen om at alle mennesker er like for Gud fører til at det blir vanskeligere å godta utbytting av andre. På den måten vil kristendommens likhetstanke virke som en trussel mot hierarkiske undertrykkelsesstrukturer og bidra til at forskjeller dempes. Den selvbevisstheten som skapes gjennom at enkeltindividet forstår seg som like betydningsfull og verdifull som enhver annen, frigjør mennesker til å ta personlige standpunkt. Troen på enkeltindividets uendelige verdi fører til at mennesket opplever stor frihet og mange muligheter. Dette fører igjen til en differensiert kultur, som oppretter et mangfold av institusjoner som skal tilfredsstille ens livsbehov. Ved at tilgivelse og fredsholdning blir integrert i kulturen, gir det rom for kunst, tenkning og selvutfoldelse.

Når troen på en streng og straffende Gud i stadig større grad erstattes av troen på en kjærlig Gud, stimulerer det til fri tenkning. Det er ingen Gud som tvinger mennesket inn i ett bestemt tankemønster. På bakgrunn av punktet om fri utnyttelse av naturen blir det hevdet at den jødisk-kristne avsakraliseringen av naturen, der naturen ses på som en ressurs i menneskets tjeneste, har ført til at man utnytter naturressursene til menneskenes beste. Til tross for uvettig utnyttelse av naturen, har denne friheten til å utnytte ressursene betydd svært mye for utviklingen av industri i de kristne delene av verden. Vektleggingen av at alle er brødre og søstre ansporte til en utvikling henimot større universalitet, som blant annet var med på å gjøre kapitalisme mulig.

Ifølge Löwith har det kristne framtidshåpet ført til at i dag lever også fullstendig sekulære mennesker i forventning og håp om framtida.[43] Löwith kritiserer imidlertid måten man i moderne tid har tolket den kristne framskrittstanken. Det kristne håpet er, ifølge Löwith, ikke bygd på forestillinger om kulturelle framskritt og økt materiell velferd. Det beror egentlig på en imitasjon av Kristus hvor man ikke bryr seg om verdslige framskritt.[44] Den moderne framskrittstanken, med sitt kristne utgangspunkt mener han mangler et religiøst sentrum.[45] Likevel er den religiøs i og med at den stammer fra kristendommens framtidsforventning.

Kristendom, frihet og sosialdemokrati

Den positive utviklingen fram til i dag har, spesielt i Vesten, bidratt til en stadig sterkere omsorg for alle mennesker. For første gang i historien foretar man i Vesten massive selvoppgjør mot egen kultur, ja, noen ganger i så overdrevne former at man blir blind for hvilken human og kreativ kultur man tross alt befinner seg innenfor. Utviklingen mot stadig større frihet har ført til en opphevelse av tabuer og mulighet til å velge en rekke individuelle livsstiler, samtidig som individualismen og tabuenes fall også har ført til en kultur hvor rivaliseringen er ekstrem. Disse faktorene skaper optimale læringsforhold og mulighet for relativ fri flyt av kunnskap. Samtidig skaper økt konkurranse lett fremmedgjøring og en følelse av å være en taper.

Mye tyder på at kristendommen i stor grad har initiert sekulariseringen.

I boka The Meaning of History gjør den russiske filosofen Nikolai Berdjajev (1874-1948) et forsøk på å tolke historien teologisk. I likhet med Hegel ser også Berdjajev frihet som en viktig faktor i historien, og som Hegel tenker han at historien beveges i et mønster der friheten blir mer og mer synlig. Friheten er likevel ingen selvfølgelig sak. Ikke en gang kunstnerisk produksjon og kunstnerisk utfoldelse gjennom tidene kan sies å være selve tegnet på den frihet som løper gjennom historien. Selv om den kristne estetikken stammer fra grekerne, hadde grekerne ingen teori omkring frihet. De kristne derimot kombinerte frihet og godhet.[46] Når Vesten tilegnet seg kristendommen, ble de et dynamisk folkeslag. Østen som hadde frambrakt kristendommen, derimot, stagnerte.[47] De som tok avstand fra kristendommen, opphørte med å være et dynamisk folk. Her tenker Berdjajev sannsynligvis på perserne og egypterne som etter hvert ble muslimer.

Ifølge Berdjajev var klostrene og riddervesenet i middelalderen en viktig faktor i det å styrke og disiplinere menneskenes åndelige liv. Det var denne attityden som skapte renessansemennesket. Middelalderens strenge livsstil mente han var en forutsetning for renessansens kreativitet i og med at konsentrasjonen omkring menneskets åndelige krefter utvikler bevisstheten om menneskelig frihet.[48] Menneskets energi ble i middelalderen ikke konsentrert omkring ytre anliggender, men mest omkring de indre. Samtidig var det slik at man i middelalderen begrenset den menneskelige friheten for mye, både gjennom en sentraldirigert makt og gjennom strenge åndelige autoriteter.

Renessansen mener Berdjajev var både kristen og ikke-kristen. Renessansens frihet, skapertrang og individualisme så han som initiert gjennom kristendommen. Menneskene satset i sterkere grad på å utvikle sine potensialer, men man erfarte også, til tross for en gradvis voksende frihet, at kreativitet allikevel ikke kunne skape et gudsrike.[49]

Avmystifisering

Ifølge den engelske religionssosiologen David Martin (1929-2019) tok sekulariseringen til innenfor en kristen kultur. Derfor er det sannsynlig at det er noe innenfor kristendommen selv som utløser disse sekulariseringsmekanismene.[50] Dette er en tese som teologer og historiefilosofer ofte har drøftet og som det ikke er så enkelt å forkaste ettersom det nettopp er i den kristne kulturen hvor sekulariseringen har skutt fart og forandret samfunnet i så stor grad at enkelte snakker om samfunn der religion helt eller delvis er blitt deregulert. Man kan si det slik at de religiøse forestillingene har blitt avmytologisert og den religiøse autoriteten har gradvis avtatt, mens religion som fenomen lever i beste velgående.

Mye tyder på at kristendommen i stor grad har initiert sekulariseringen. Det er med andre ord en sterk sammenheng mellom den kristne nestekjærlighetstanken og en liberal og human kultur. Samtidig har antikkens filosofi og kultur også påskyndet sekulariseringen. Den massive sekulariseringen som først og fremst preger ikke-kristne land i dag, har sin kilde i en bevisst og ubevisst imitasjon av en sekularisert og avsakralisert utgave av en kristendom forvandlet til vestliggjorte liberale ideer hvis demokrati og ytringsfrihet er, blant annet, konkretisert gjennom et utall fjernsynskanaler.

Et typisk trekk ved sekularisering er avsakralisering. Det betyr at verden ikke lenger oppfattes som hellig. Luther (1483-1546) hevdet faktisk at det ikke fantes noen hellige steder på jorden. På den måten bidro han til å alminneliggjøre verden slik at religion omfatter et mindre men samtidig mer essensielt område. Luthers nye lære bidro til både sekularisering og nasjonalisme.

Flere renessansetenkere deltok i denne avmystifiseringen. Munken og teologen Erasmus av Rotterdam (1466-1536), kalt Europas mest lærde mann, deltok også i denne avfortryllingen av verden gjennom å betone sannsynlighetskriteriet. Erasmus mente at man kan avgjøre troverdigheten omkring historiske hendelser ved å opprette kriterier for sannsynlighet. Dersom det er sannsynlig at noe kan skje i ens egen samtid, er det også sannsynlig at det kan ha skjedd under andre historiske epoker, hevdet han. Fornuft og kunnskap blir for Erasmus og andre renessansemennesker viktige kilder til en bedre verden.

En av de viktigste moderne tenkerne omkring kristendommens avmytologiserende virkning på samfunnet er teologen Harvey Cox (f. 1929). Ifølge Cox er kristendommen med på å defatalisere verden, det vil si at den frigjør fra skjebne, fra de forutbestemte kreftene i tilværelsen. Makter og myndigheter har ikke lenger den totale kontrollen over menneskene.[51] Menneskene blir tvunget til å avfortrylle det overnaturlige i naturen og i politikken.[52] Når for eksempel de tidlige kristne mente det var riktig å følge keiserens lover, men samtidig nektet å brenne røkelse framfor keiserstatuene, åpner dette opp for en avsakralisering av politikken.[53] På grunn av avsakraliseringen av politikken har det alltid, i den kristne delen av verden, vært en viss spenning mellom religion og politikk.[54]

Ifølge Cox ble ikke det magiske verdensbildet avmytologisert før kristendommen kom på banen. Til tross for en imponerende kompleksitet og raffinert symbolisme i sumeriske, egyptiske og babylonske religiøse systemer, ble allikevel virkeligheten forstått som styrt gjennom magiske ritualer. Historie ble underlagt en kosmologi og kulturen ble underordnet naturen. Problemet er imidlertid at naturen alltid repeterer seg selv, historien gjør det aldri. Derfor må man se Guds handling i lys av de mulighetene som de politiske og sosiale forandringene gir.[55] Ifølge Cox er den nye makten allerede blitt iverksatt. Kampen er på en måte over. Synliggjøringen av det moderne samfunnet er allerede realisert gjennom Jesu budskap.[56]

Cox mener at man ikke behøver å bli religiøs for å ta imot evangeliet. Skapelsesberetningene i Første Mosebok er ifølge Cox en form for ateistisk propaganda ettersom naturen ikke lenger ses på som noe halvveis guddommelig. Gud blir Gud, natur blir natur. Dette baner veien for naturvitenskapen.[57] Samtidig bringer sekularisering og urbanisering menneskene i en krise ved at man må ta ansvar for den kulturen man lever i.[58]

Cox hevder at den vitenskapelige revolusjon er en alliert med kristendommen gjennom at det okkulte nedtones og gjør det mulig å studere tingene ut fra sine egne premisser. Samtidig blir det tillatt å forkaste teorier som strider mot ens egen erfaring.[59] På lignende vis som Jesus gjorde i forhold til sitt jødiske miljø, må den sekulære bykulturen konfrontere mennesket med hva som virkelig er.[60]

En annen sentral tenker omkring kristendommens sekularisering og avmytologisering, er den tyske teologen Friedrich Gogarten (1887-1967). Gogarten påstår at kristendommen er den faktoren som har preget samfunnsutviklingen i Vesten fram mot en sekulær kultur. Sekularisering er med andre ord en konsekvens av den kristne troen.[61] Gjennom å tro at verden er skapt av Gud, sluttet man å dyrke materielle ting og kosmiske krefter. Gogarten mener at gudstroen frigjør fra bundetheten til tingene, og på den måten frigjøres tingene, de blir forskningsobjekter, og alt i verden kan legges under menneskets fornuft. Kristendommen bidrar til å omforme verden fra mytisk til historisk verden. Med andre ord verden blir verden.[62]

Den kristne forståelsen av begjæret impliserer egentlig ikke noe forbud mot rivalisering. Men det advares mot å begjære ting for sterkt og å tilegne seg ting som man ikke har rett til.

For Gogarten er Paulus sitt ord ”jeg har lov til alt” (Paulus’ første brev til korinterne 6.12) av stor betydning. Denne halve setningen til Paulus motiverer til en ny samfunnsorden ettersom det indikerer et nytt forhold mellom mennesket og verden. Setningen indikerer at verden er profan og overlatt til menneskenes forvaltning Denne forestillingen spiller stor rolle for samfunnsutviklingen, både i forhold til økonomi, vitenskap, kunst og politikk. Når menneskets og samfunnets velferd blir overlatt til fornuften, beredes, ifølge Gogarten, den nye tid.[63]

Kristendommen, ifølge Gogarten, representerer overgangen fra en mytisk til en historisk verden.[64] Kristus blir her selve drivkraften til forandring, fra et evig og uforanderlig syn på historien til en dynamisk og skiftende historieforståelse. Med andre ord, kristendommen forandrer virkelighetsbildet fra grekernes uforanderlige evighetsperspektiv til et mer dynamisk historiebegrep,

Gogartens historiesyn er først og fremst knyttet til det kristne framtidshåpet. I likhet med Hegel knytter Gogarten framtid til Jesu oppstandelse, mens eskatologien, Jesu lære om de siste ting, kommer i kjølvannet av oppstandelsen. Denne framtida kan imidlertid ikke beregnes eller tidfestes.[65] Den riktige holdningen er ifølge Gogarten forventning uten at man forsøker å sikre seg gjennom rasjonelle eller spiritualistiske spekulasjoner.

Jesus, avmytologisering og humanitet

Jesu liv og lære har, som vi har sett, vært en viktig pådriver mot en moderne og sekulær mentalitet. På flere områder skjer det en radikal avmytologisering av tilværelsen. Dette ser man for eksempel i oppgjøret med det onde, hvor Satan ikke ses på som en transcendent kraft på linje med Gud. Jesus hevdet at han så Satans rike ta slutt som et lynnedslag (Evangeliet etter Lukas 10.18) og kan tolkes som en avvikling av det onde som en transcendent kraft. Denne forståelsen føres videre når Augustin definerer det onde som et ingenting, som tallet null når det ganges med et annet tall, som et fravær av det gode. Også den tradisjonelle forståelsen av sykdom som straff for noe man har gjort galt, møter motstand i Jesu forkynnelse. I Johannesevangeliet fortelles det om at Jesus møter en mann som er født blind. Disiplene spør om det er den blinde selv som har syndet, eller foreldrene? Jesus svarer at ingen av dem har syndet (Evangeliet etter Johannes 9. 1-3) og bidrar på den måten å avmytologisere sykdom som følge av synd.

Også på det praktisk-rituelle planet skjer det en rekke avmytologiseringer i forbindelse med Jesu liv og lære. En av de mest oppsiktsvekkende uttalelsene i Det nye testamente, sett i forhold til tida og kulturen, er oppgjøret med spiseforskriftene. «Det som kommer inn i munnen, gjør ikke et menneske urent, men det som går ut av munnen, det gjør mennesket urent» (Evangeliet etter Matteus 15.11). Dette oppgjøret med renhetskravene, dersom man tenker på matens og måltidets sosiokulturelle betydning, har hatt en massiv virkning på vestlig kultur. Også det at sabbatsbudet ikke lenger blir forstått som noe man gjør for å lyde Gud, men noe som er blitt til for menneskenes ve og vel (se Evangeliet etter Matteus 12.1-7), har vært betydningsfulle etapper i det å skape en dynamisk og human kultur. Det er i grunnen merkelig at moderne filosofer i den grad har sett bort fra evangelienes påvirkning på kulturen.

Det kan synes som om oppgjøret omkring det hellige, omkring lover og riter, vektleggingen av etikk og myke verdier, er det som først og fremst har lagt forutsetningene for det moderne. I det hele tatt har tabuene forsvunnet i forsøket på å etablere en dynamisk kultur. Det er dette som har skjedd i Vesten; alle tabuene, spesielt de seksuelle, har mistet mye av sin kraft, samtidig som det ene tabuet, tabuet mot vold, bare blir sterkere og sterkere. For femti år siden kunne man for eksempel i Norge uhindret daske til et ulydig barn. Slik er det definitivt ikke lenger.

Kristendommens forsøk på å hanskes med ødeleggende drifter

I en individualistisk kultur med få skillelinjer, slik som den moderne vestlige kulturen, blir behovet for en integrert etikk helt essensiell. Uten det tradisjonelle samfunnets strenge reguleringsmekanismer vil ens individualistiske livsstil lett true samfunnsordenen. Religion generelt er et middel til å demme opp for denne trusselen ettersom den stiller spørsmål ved ulike former for livsutfoldelse, med lovnad om åndelig og mental befrielse for den som får kontroll over sine ødeleggende begjær.

Kristendommen går egentlig ikke inn for noen utslettelse av begjæret, slik som i buddhismen. Heller gjelder det å transformere begjærene. Gjennom å elske hverandre vil man kunne, gradvis (men bare delvis), få bukt med sine egoistiske begjær - de begjærene som på ulike måter stenger for fellesskap. Den kristne forståelsen av begjæret impliserer egentlig ikke noe forbud mot rivalisering. Men det advares mot å begjære ting for sterkt og å tilegne seg ting som man ikke har rett til. Bergprekenen indikerer et sinnelag hvor man etterligner den guden som lar sin sol gå opp over både gode og onde (se Evangeliet etter Matteus 5.43-48), altså et sinnelag som utviser den samme kjærligheten overfor alle. Kjærlighet overfor nesten er ifølge kristendommen den holdningen som bidrar til at man frigjøres fra sine onde begjær.

Den kristnes utfordring i den moderne verden betyr å kunne se Kristus i ethvert offer, enhver som lider. Det betyr også at man ser ofrene skapt av urettferdige økonomiske og politiske systemer. På det viset vil en kristen måtte være med på å forsøke å begrense ofrene skapt gjennom en etikk, en økonomi og et samfunnssystem hvor det er de heldigste, de dyktigste og til tider, de mest brutale som seirer og blir sett på som de mest verdifulle. På den måten, gjennom å bli oppmerksom på den andres bønn om å vise medfølelse, er det mulig å finne en mening med livet. Historiens positive utvikling har blitt til og blir til gjennom enkeltindivider som forsøker å gjøre livet lettere og bedre for de som man omgås og tar ansvar for, lettere og bedre enn da man selv vokste opp, og på den måten gjør man sin del til at nestekjærlighet kan utvikle seg i en verden hvor individualiteten, på godt og ondt, får stadig friere tøyler.

Ny-ateistene har sikkert rett i mange av innvendingene mot religion, kritikken er ofte for grunn og historieløs. Jeg ser ingen annen ideologi eller livssyn bedre i stand til å møte framtidas utfordringer enn gjennom kristendommens kompromissløse vektlegging av nestekjærlighet.


Referanser:

[1] John Gray. Seven types of atheism, Allen Lane, 2018.

[2] Arnold J. Toynbee. A Study of History.Vol I, Oxford NY: Oxford UP, 1974, 544.

[3] Karl Löwith. Meaning in History, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1967, 132.

[4] Löwith. Meaning in History, 78.

[5] Auguste Comte. Positive Philosophy, Vol 2, London: Thoemmes Press, 2001, 285.

[6] Ibid., 292.

[7] Ibid., 290-291.

[8] Ibid., 268.

[9] Ibid., 265-270.

[10] Ibid., 275-277.

[11] Ibid., 267 og 273.

[12] Ibid., 289-290.

[13] Ibid., 265-266.

[14] Ibid., 268.

[15] Ibid., 298

[16] Ibid., 299-305.

[17] Löwith. Meaning in History, 78.

[18] Comte. Positive Philosophy, Vol 2, 337.

[19] R.L. Meeks. Turgot on Progress, Sociology and Economics, Cambridge: Cambridge UP, 1973, 6.

[20] Ibid.

[21] Löwith. Meaning in History., 101.

[22] Ibid., 102.

[23] Gjennom kristendommens økte vektlegging på menneskeverd og fredsarbeid, forsøkte man å humanisere krigene. Under renessansen ser man tilløp til en avvikling av tradisjonell krigføring gjennom at man i stedet for å krige kjøpte opp motstandernes tropper eller arrangerte ærbare dueller mellom hærførerne. Den hærfører som vant, vant samtidig krigen. (Denis de Rougemont. Love in the Western World, Harper & Row, 1974, 251-252.)

[24] Meeks. Turgot on Progress, Sociology and Economics, 7 og 41.

[25] Francis Fukuyama. The End of History and the Last Man, NY: Free Press, 2006, 56.

[26]Robin Collingwood. The Idea of History, 53.

[27] Rodney Stark. The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom and Western Success. NY: Random House, 2006, 13-14.

[28] Ibid., X.

[29] Robert Nisbet. History of the Idea of Progress, New Brunswick and London: Transaction Publishers, 1994.

55.

[30] Stark. The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom and Western Success, 43.

[31] Svendsen. Gullalderdrøm og utviklingstro, 58.

[32] Svendsen. Gullalderdrøm og utviklingstro, 59.

[33] Svendsen. Gullalderdrøm og utviklingstro, 60-61.

[34] Stark. The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom and Western Success, 9.)

[35] Stark. The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom and Western Success, IX.

[36] Hegel. The Philosophy of History, Mineola, NY: Dover Publications, 2004, 8-10.

[37] Ibid.

[38] Ibid., 19.

[39] Ibid., 18.

[40] Löwith. Meaning in History, 54.

[41] Fukuyama. The End of History and the Last Man, 192-196.

[42] Stark. The Victory of Reason. How Christianity Led to Freedom and Western Success, 62.

[43] Löwith. Meaning in History, 111.

[44] Ibid., 113.

[45] Ibid., 113-114.

[46] Nicolas Berdjajev. The Meaning of History, London: Geoffrey Bles. The Centenary Press, 1936, 110.

[47] Ibid., 124.

[48] Ibid., 125-126.

[49] Ibid., 128-130.

[50] David Martin. A General Theory of Secularization, Oxford: Basil Blackwell, 1978.

[51] Harvey Cox. The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, NY: The Macmillan Company, 1966, 128.

[52] Ibid., 130.

[53] Ibid., 27.

[54] Ibid, 28.

[55] Ibid., 25.

[56] Ibid., 131.

[57] Ibid., 22-24.

[58] Ibid.,132.

[59] Ibid., 155.

[60] Ibid., 156.

[61] Heinz Zahrnt. Saken gjelder Gud, Oslo: Gyldendal, 1970, 115.

[62] Per Magne Aadnanes. Sekulariseringa – Ei følgje av kristentrua. Friedrich Gogartens idé om sekularisering, Avhandling til magistergraden i idéhistorie, våren 1975, 116-117.

[63] Zahrnt. Saken gjelder Gud, 118-121.

[64] Ibid., 116 og 143.

[65] Aadnanes. Sekulariseringa – Ei følgje av kristentrua. Friedrich Gogartens idé om sekularisering, 142-143.

Powered by Labrador CMS